[…] Beauvoir procedió a desmontar y denunciar la lógica de la opresión sexual y estableció, como pocas veces se había hecho antes, el carácter de constructo cultural del eterno femenino, alineándose no solo con los existencialistas en su rechazo a las esencias, sino también en una línea genealógica, que inicia en el siglo XVII con François Poullain de la Barre.
Nace el 8 de enero de 1908 en París y murió el 14 de abril de 1986. Se licenció en letras, con mención en filosofía, en 1928, concluyendo sus estudios universitarios en 1929 con una tesis sobre Leibniz. En esa etapa conoció a Simone Weil (1909-1943), aunque solo indirectamente hacen referencia una a la otra, y a Jean Paul Sartre, de quien nunca se separaría aunque mantuvieron siempre una relación abierta y libre, lo que les permitió a ambos mantener “amores ocasionales”, que Beauvoir relata en sus memorias.
Beauvoir se inscribe en la filosofía existencialista, que se desarrolló desde finales de la década de los treinta hasta poco después del Mayo Francés. Sus miembros más relevantes fueron Sartre, Merleau-Ponty, Camus y ella misma. Pero también Jaspers, y Marcel, entre otros, lo que implica una pluralidad de posiciones y, a la vez, una fuerte interdependencia conceptual. Ante los ojos de la crítica y del público en general, como compañera sentimental de Sartre, Beauvoir fue considerada una seguidora fiel de sus enseñanzas, y una mera sombra de la filosofía de aquel. Incluso, en 1986, Judith Butler la interpreta de ese modo. Esa singular relación como varón y mujer, fue percibida como dependencia y subsidiariedad de la mujer (Beauvoir) respecto del varón (Sartre). En una explicación estructural de la teoría de la dominación, Iris M. Young advirtió con agudeza que, más allá del sistema de ideas, símbolos, modos de concienciación y variables singulares de las mujeres y los varones involucrados, siempre era necesario indagar y explicitar las maneras concretas en que los varones se apropian de beneficios concretos que toman de las mujeres de modo real, simbólico o supraestructural. El análisis de Young pone de manifiesto la densidad del problema y muestra cómo, con independencia de rasgos individuales de carácter psicológico, las estructuras sociales se mantienen por una suerte de ideología metafísica, que genera desigualdad valorativa a la hora de abordar los aspectos sociales de la realidad y de los lugares que ocupan varones y mujeres, entendidos como naturales. De modo que pasaron décadas hasta que la figura de Beauvoir comenzó a investigarse por sí misma; recién entonces pudieron “verse” sus singulares aportes y la influencia conceptual que ejerció sobre el pensamiento del mismo Sartre. El “Castor” (nombre que le daba Sartre) no fue meramente una “musa inspiradora” sino que entre ellos, además del vínculo afectivo y personal, había también debate, influencia recíproca, coincidencias y disensos. El excelente trabajo de Teresa López Pardina hizo evidente que la filosofía de Beauvoir desenreda los hilos de la situación de las mujeres y presenta una suerte de plan de trabajo, que guiará los desarrollos teóricos del feminismo del siglo XX.
“¿Qué es una mujer?” se pregunta Beauvoir en El segundo sexo; la respuesta en primera persona es: “Yo soy una mujer”.
“Es significativo que yo lo plantee; a un hombre nunca se le hubiera ocurrido escribir un libro acerca de la situación singular que ocupan los varones en la humanidad. Si quiero definirme, me veo obligada a decir, en primer lugar “Soy mujer”. Esta verdad constituye el fondo sobre el cual se yergue toda otra afirmación”.
Y más adelante agrega la repetida frase: “No se nace mujer, se llega a serlo”. Se trata de un “vaivén” entre extremos que van, por un lado, del “dato biológico” del sexo “que da vida” y, por otro, de la “mujer femenina” y “eterno femenino”, cuya construcción social esencialista Beauvoir rechaza. Desde la infancia, el mundo se le ha revelado como masculino, de ahí que su punto de partida es su propia experiencia en el mundo. Así, Beauvoir distingue entre el “dato” y el “constructo social”. El feminismo de los sesenta, denominó a lo segundo “género”, término que Beauvoir no utilizó. Para Beauvoir, el cuerpo “no puede ser vivido como un dato en bruto sino por la mediación de las definiciones culturales”
Distingue entre la naturaleza o biología, y los modos en que las diferentes sociedades han instrumentado “ese dato” generando la “esencialidad” de ciertos rasgos. Beauvoir firmemente afirma: “la naturaleza no es destino”. En efecto, “nada en la naturaleza obliga a un orden social determinado” y menos aún si es discriminatorio. El orden social que confina a las mujeres a ciertos roles “naturales” lo es en la medida en que es un impedimento para el ejercicio de su libertad, de su proyecto, de su trascendencia. Por eso, afirma también la autonomía económica como prioritaria, y la igualdad de derechos como base para su emancipación. No obstante, Beauvoir tiene claro que la sola ley no es suficiente: hay que cambiar costumbres ancestrales. Sostiene que “pueden existir diferencias (materiales) en la igualdad (formal)”. Esto significa, entablar relaciones simétricas y recíprocas entre varones y mujeres, incluyendo las de deseo, posesión, amor, aventura, proyecto, que para ella conservan sentido.
Respecto de su concepción de “mujer”, dos fueron las críticas más extendidas que se le formularon: por un lado, su rechazo a la maternidad, que entiende como una decisión individual y libre dependiente del propio proyecto de vida de cada quien. Por otro, su aceptación del dimorfismo sexual con base biológica, que para Beauvoir no incide en la decisión del objeto de deseo; de hecho, en sus memorias da cuenta de su bisexualidad: “Entre ambos sexos no existe una distinción biológica rigurosa […], sostiene y agrega: “ninguna sexualidad está determinada” por ningún “destino anatómico”. Es decir, la existencia de un cuerpo biológico es un “dato” de la situación pero, para Beauvoir, es independiente de las elecciones individuales de los objetos de deseo.
Escribe El Segundo Sexo (1949) tras la finalización de la Segunda Guerra Mundial. Las mujeres ya habían obtenido el voto en la casi totalidad de los países occidentales, logro que parecía dar por terminadas las luchas sufragistas y feministas. Beauvoir muestra que queda mucho por hacer y propone lo que denominamos un programa feminista, donde muestra por qué y cómo las reformas legales son necesarias- ineludibles- pero no suficientes: todavía hay que construir una fundamentación teórico-filosófica que explique cómo se ha desarrollado la historia, excluyendo a las mujeres de la memoria. Más aún, sigue ocurriendo. Filosóficamente, Beauvoir resignifica la dialéctica hegeliana en términos de Uno (varón) Otra (mujer). Entiende que históricamente “mujer” funcionó como un “segundo” sexo en tanto que la interpretación tradicional supone que el primer sexo “creado” fue varón, y de él fue formada la mujer. Beauvoir toma la dialéctica de Hegel aportándole un juego propio y original. Si en la dialéctica de la autoconciencia de Hegel el “otro” está representado en la figura del siervo, momento que atraviesa el espíritu en su recorrido autocognoscitivo y autorreproductivo para alcanzar el saber Absoluto, Beauvoir, al asimilar a la mujer al “otro”, en la (hipotética) lucha por el reconocimiento, toma conciencia de su experiencia de desigualdad, dominación y servidumbre. Ya Engels había dicho que las mujeres fueron las primeras esclavas de las sociedades patriarcales, por su capacidad productiva y reproductiva. Con esto presente y simplificando mucho, en la lucha a muerte por el reconocimiento, quien teme perder la vida (y experimenta que le es tan esencial o más que la autoconciencia) se convierte en siervo. En cambio, quien la arriesga (porque ser conciencia de y para sí es más importante) se vuelve amo: ha preferido la libertad.
Desde la perspectiva de Beauvoir, los varones se constituyeron en “sujetos autónomos”, y las mujeres no; lo masculino es, a la vez, el universal del genérico humano (hombre) y el particular (varón de la especie); con esa operación hacen invisibles a las mujeres y las sustraen de la calidad de “sujetos”; en consecuencia, de su libertad, su proyecto, su posibilidad de ser para sí. Por tanto, para Beauvoir, es preciso que las mujeres restituyan los modos (método), los hechos (la historia), la libertad (en la calidad de sujetos de su proyecto propio), para sí mismas. Propone entonces desarticular los presupuestos que sostienen las posiciones fundamentales de “la mujer”, y examina, entre otros, el esencialismo, la objetividad de la ciencia, y la lucha de clases para su liberación. Veamos.
En términos de Bauvoir, el esencialismo- religioso o laico- ha “construido” a las mujeres sin historia, fijadas en ciertos rasgos eternos e ineludibles vinculados a la categoría difusa de “femineidad” o de “eterno femenino”, tan cantado por los poetas. El segundo es la falsa creencia de que la ciencia- su ejemplo es el psicoanálisis freudiano- es “objetivo” y no una construcción patriarcal más de la cultura imperante. Sostiene que, bajo presuposición de su “objetividad científica” tacha de “fálicas” a las mujeres que buscan constituirse en sujetos autónomos; es decir, las considera masculinas, cuando no anormales. Por último, atenta a la experiencia de Alejandra Kollontai, anuncia que la “Revolución del proletariado” no lo fue por igual para “proletarios” y “proletarias”. Las clases sociales, y la obrera no es una excepción, están atravesadas por los sexos; es decir, por las relaciones de dominación que están estructural e históricamente establecidas entre varones y mujeres atravesando todas las clases de modo estamentario. La experiencia histórica de muchas revoluciones (la Francesa de 1789, o la Bolchevique de 1917) muestra que las mujeres pasan de revolucionarias a sumisas amas de casa sin haber obtenido beneficio alguno de la puesta en riesgo de sus propias vidas.
Los polémicos problemas que acabamos de enumerar, que Beauvoir desarrolla en profundidad, le valieron las críticas de los esencialistas, pero también, y sobre todo, la crítica de las denominadas “vanguardias” defensoras del psicoanálisis, los freudomarxistas, y de los marxistas en general. Tuvieron que transcurrir más de quince años para que, a comienzos de la “Segunda Ola”, algunas de sus líneas críticas cobrarán fuerza y los movimientos de mujeres las adoptaran en lo que se denominó Women Studies, Études de femme, o Estudios de la mujer. A modo de ejemplo, recordemos que fue mérito de Kate Millet, en Sexual Politics (1969), retomar la idea de que las “vanguardias” también son patriarcales, llevando adelante un análisis fundamental de escritores como D.H. Laurence, Henry Miller, Norman Mailer y Jean Genet. Un aspecto importante del análisis de Millet es desviar la atención de las relaciones interpersonales del ámbito privado, para examinarlas desde una categoría estructural y política, y al hacerlo, acuña la famosa frase Lo personal es político, que se convirtió en lema de las luchas feministas posteriores. Si bien muchos aspectos del ensayo de Beauvoir se han superado, en particular las cuestiones vinculadas a la biología, lo cierto es que su libro marcó un hito en la teoría y en las prácticas del movimiento feminista de los sesenta y setenta.
Beauvoir no solo sistematiza los problemas vinculados a la condición de las mujeres, sino que elabora un método que le permitió, al mismo tiempo, dar cuenta de su historia y de su situación actual, desenmascarando una red conceptual y filosófica cubierta por los prejuicios. Mucho se ha discutido sobre ese método, que Sartre desarrolla en su Crítica de la razón dialéctica (1960) como “método progresivo- regresivo”. Luego de un prolijo examen, Teresa López Pardina concluye que:
“El método es, pues, primero inventado y aplicado por Beauvoir en 1949, quien, fiel a su línea de filosofía no sistemática- afín a la de un Voltaire o un Montaigne- no se pone a la tarea de explicitarlo teóricamente”.
En general, se lo considera un aporte heurístico del Existencialismo, llegándose a ignorar la autoría de Beauvoir. A grandes líneas, tal como Beauvoir lo emplea, constituye un modo de reconstruir y esclarecer la experiencia vivida desde la propia hermenéutica existencial comenzando con un análisis regresivo de la situación o del hecho. Es decir, de la “facticidad en que las mujeres se ven obligadas a existir” o, en otras palabras, “de las condiciones que definen la inserción de las mujeres en lo real”. La primera fase “regresiva” es la inicial e implica un análisis (histórico-fenomenológico) de las condiciones que hacen posible la existencia de las mujeres tal como es dada en una cierta sociedad actual. Por eso, el método supone dos dimensiones: diacrónica y sincrónica. Se trata, pues, de un primer momento analítico en el que establecen los puntos de referencia conceptuales que configuran una cierta forma de vida. La segunda fase es “progresiva”, sintética y reconstructiva del modo actual en que viven las mujeres como miembros de una cierta sociedad. Es decir, desde aquellas condiciones en como viven las mujeres esta vida presente. Interesa a Beauvoir dar cuenta de las instancias mediadoras que han hecho posible un cierto estado de cosas. Tomando como base el comportamiento real de las mujeres en tanto que “resultado” de una “experiencia vivida” bajo ciertas condiciones histórico- sociales, Beauvoir pretende, con los datos de que dispone, reconstruir cómo se llegó a este estado de cosas, desenmascarando los elementos ideológicos y los presupuestos sobre los que se funda.
Ahora explicitemos algunos conceptos, que si bien comparten todos los existencialistas, Beauvoir desarrolló de manera propia. Fundamentalmente, se distancia de Sartre en al menos dos pares de conceptos importantes para el feminismo: por un lado, la noción de cuerpo y de situación, ambas estrechamente relacionadas entre sí. Por otro, la de sujeto y libertad. Respecto de la noción de cuerpo, su posición está próxima a la de Merleau-Ponty. El cuerpo de la experiencia es un cuerpo viviente, que se desarrolla en el mundo con otros cuerpos, con otros seres, y la presencia en el mundo implica rigurosamente la posición de “cuerpo en situación”, la que sea, pero eso lo hace a la vez, una cosa del/en el mundo y un punto de vista único sobre el mismo. Asimismo, el sujeto resulta del entrecruzamiento de actos intencionales previos y de la historia, tanto cultural como individual, que da significado y trasfondo a todos nuestros actos originales. Para Beauvoir, como para todo existencialista, el cuerpo no es una mera cosa sino fundamentalmente una situación. El cuerpo es “nuestra captación del mundo, el instrumento a través del cual captamos “el mundo” y porque es un instrumento de captación, “El mundo se presenta de una forma diferente según sea aprehendido de una manera o de otra [...] desde un cuerpo de varón o desde un cuerpo de mujer”. Si bien Beauvoir enumera las diferencias entre varones y mujeres comenzando por las anatómicas (que describe con la minuciosidad que la ciencia de la época le permitía), no es ese el punto que le interesa subrayar.
Por el contrario, pone el acento en que el cuerpo (sano, enfermo, mutilado, ante todo sexuado) constituye el elemento fundamental de la situación de cada cual, pero como Merleau-Ponty, considera que el hombre- en genérico- no es una especie “natural”, sino una “idea histórica”: todos somos seres históricos y, en consecuencia, no hay diferencias “naturales” que puedan subordinar a las mujeres respecto de los varones. El cuerpo es una situación sobre la que se han desarrollado mediaciones históricas que lo califican de “inferior” o de “superior”; de “imperfecto” o de “perfecto”; de “esclavo” o de “libre”. La situación y las mediatizaciones que construyen el cuerpo restringen o amplían su captación del mundo. Como lo ha subrayado Cèlia Amorós, lo biológico se redefine por lo cultural; por eso Beauvoir se opone a que la biología de las mujeres sea un destino. De modo que, el plano cultural y social de los “cuerpos en situación” de las mujeres ven coartada (o no) su libertad, su trascendencia, su posibilidad de constituirse en sujetos; la situación restringe o amplía su libertad mucho más que a los varones.
También respecto de la noción de sujeto, Beauvoir adopta una posición propia. En efecto, en tanto las limitaciones de las mujeres están socialmente construidas e impuestas por la sociedad que es patriarcal, es imprescindible comprender cómo funciona, desmontar sus mecanismos y generar condiciones para vivir la libertad, a partir del locus que a cada una le ha tocado. La situación marca de modo ambiguo formas de presión y rechazarlas es el primer paso que aleja a las mujeres de su caída en la inmanencia. Beauvoir identifica tres razones históricas por las cuales las mujeres no pueden reivindicarse como sujetos: en primer término, no tienen medios materiales para hacerlo; en segundo lugar, tienen un vínculo de dependencia o necesidad (psicológica) que las ata al varón y, por último, porque muchas veces (psicológicamente) se complacen en su papel de Otras, lo que constituye, a su juicio, una “falta moral” en tanto exige negarse a sí misma el ejercicio pleno de la libertad. Como humanos, somos libertad, pero esa libertad pivota sobre el eje libertad-facticidad, propio de la realidad humana. En tanto proyecto, “no somos lo que somos y somos lo que no somos”; es decir, somos trascendencia permanente. Como no elegimos la libertad que somos, al mismo tiempo somos facticidad. Nuestra libertad es un hecho, del que tenemos que hacernos cargo porque se entreteje con la realidad humana” (Cèlia Amorós).
En su otro ensayo de 1947 Para una moral de la ambigüedad, Beauvoir sostiene que un acto es tanto más moral cuanto más abre el horizonte de las libertades propias y ajenas. “La libertad siempre surge como movimiento de liberación. Sólo prolongándose a través de la libertad de los otros se consigue sobrepasar la muerte y realizarse como unidad indefinida” Por el contrario, una acción es inmoral cuando suprime o reprime las libertades de los/as otros/as. Es decir, cuando una libertad no se abre hacia otras libertades sino que simplemente las coarta. Eso sucede con la libertad de las mujeres. Las relaciones asimétricas entre los sexos solo subrayan la “falta” de un sexo respecto del otro y la “mala fe” sobre la que ambos han construido sus relaciones, explicaciones, naturalizaciones, aceptándolas. Sólo abriendo el espacio de libertad para unas, los otros también podrán ser realmente libres sin caer en la inautenticidad.
Libertad y situación se entretejen en una espesa trama. En Phyrrus y Cineas (1944), Beauvoir considera que la situación de las mujeres es una verdadera coacción a su libertad. Desde la educación que reciben durante la infancia, hasta los usos sociales que se les imponen a las jóvenes, todo contribuye a la limitación de su libertad. En algún sentido, todo el tomo II del El segundo sexo es una descripción de cómo se “hace a las mujeres femeninas” según los cánones de la sociedad en que se encuentren. Porque para Beauvoir, libertad y situación no son dos caras de una misma moneda, la situación se torna el marco en el que se puede ejercer (o no) la libertad: un marco que facilita mucho, poco o nada su ejercicio. La situación es, pues, el afuera de la libertad y está constituida por el mundo, las cosas y los otros pueden ser un obstáculo infranqueable o ser los posibilitadores máximos de la libertad de cada cual. La construcción de relaciones simétricas y recíprocas es la única salida a la opresión que mengua la libertad de todos los seres humanos en general. Ese proyecto de Beauvoir (aún incumplido) sigue vigente.
[…]Tanto en su ideología, su filosofía y su literatura vemos una búsqueda que amplía los horizontes de la propia libertad. Beauvoir, deudora de los moralistas franceses, trata de constituir al sujeto siempre como un sujeto moral, núcleo de imputación de acciones que se consideran libres.
Porque, que las relaciones de dominación sigan existiendo, incluidas las que se mantienen entre varones y mujeres, constituye un acto moralmente condenable en tanto que merma los espacios de libertad de las mujeres en particular, pero también de los varones. Ya que:
“Todo hombre tiene algo que ver con los otros hombres; el mundo con el cual se compromete, es un mundo humano, donde cada objeto se halla penetrado por significaciones humanas; es un mundo hablante, solicitante, […] (solo) a través de ese mundo cada individuo puede darle contenido concreto a su libertad[…] y, en todas las circunstancias[…] a libertad de todos”
(María Luisa Femenías. Ellas lo pensaron antes. Filósofas excluidas de la memoria. Ediciones Lea. Buenos Aires. 2019)